A l’époque des Dynasties du Sud et du Nord, aux V^ème et VI^ème siècle, le bouddhisme Chinois était divisé en trois écoles au Sud et sept écoles au Nord.

Le bouddhisme est né en Inde et fut transmis en Chine sans que le contenu ni les doctrines enseignées dans les sutras n’aient été organisés et systématisés. Pour cette raison, en Chine, des analyses des enseignements furent effectuées pour juger lequel des sutras était supérieur aux autres du point de vue de la doctrine qu’il développe. C’est ainsi qu’au cours de la période des dynasties du Sud et du Nord, dix maîtres "Trois au Sud et Sept au Nord" apparurent, qui fondèrent trois écoles au sud du fleuve Yangtze et sept écoles au nord.

Les trois écoles du Sud étaient l’école des trois périodes, l’école des quatre périodes et l’école des cinq périodes.

La première, l’école des trois périodes, fut fondée par le Maitre du Dharma Ji du temple du mont Huqiu.

Les trois périodes font référence aux enseignements de 1) la période des doctrines du déterminé par les caractères (jp. Usō-kyō - 有相教), autrement dit la période des Sutras Agama, 2) la période des doctrines dépourvues de caractères particularisants (jp. musō-kyō - 無相教), c’est-à-dire les sutras de la période développée, de la sagesse et du Lotus et, enfin, 3) la période de la présence permanente, c’est-à-dire la période du Sutra du Nirvana.

L’école des quatre périodes du maître du Dharma Zong-Ai, reprit les trois périodes précédentes en y supprimant le Sutra du Lotus de la période des doctrines dépourvues de caractères particularisants, pour en faire une quatrième période indépendante.

L’école des cinq périodes fut créée, entre autres, par le Maître du Dharma Fa-Yün qui, aux quatre périodes précédentes, ajouta une cinquième période dont les enseignements discréditent et suppriment le Petit Véhicule et louent et proclament le Grand Véhicule.

Quant aux sept écoles du Nord du fleuve Yangtze, il s’agit de 1) l’école des cinq périodes, qui reprend les quatre périodes précédentes en y ajoutant l’enseignement des hommes et des cieux, enseignement selon lequel observer les cinq préceptes permet de naître dans le monde des humains et observer les dix actes de bien permet de naître dans celui des cieux, ne prêche que le bien mondain. 2) les deux enseignements de Bodairushi, qui sont les douze ans de prêche du Petit véhicule par le Bouddha Shakyamuni par le biais des Sutra Agama, puis le reste des enseignements représentant le Grand Véhicule. 3) Le courant initié par Guang-Tong qui fonda le courant des quatre écoles que sont a) l’école de la conditionnalité, basée sur le Traité de l’Abhi-dharma, b) l’école du Tout-provisoire, fondée sur le Traité de l’accomplissement de la vérité d’Harivarman, qui affirme que l’intégralité des phénomènes ne sont qu’un nom provisoire sans avoir de réalité, c) l’école de l’aspect trompeur, fondée sur le Sutra de la Perfection de la sagesse enseignant que tous les phénomènes ne représentent pas la vérité et ne présentent qu’un aspect trompeur, tout n’étant que vacuité et d) l’école de la présence permanente, fondée sur les Sutra du Nirvana et de l’Ornementation fleurie, affirmant l’éternité de la nature du Bouddha, présente en permanence, même parmi les êtres. 4) Les cinq écoles initiés par le maître du Dhama Ji du temple de Hushen ; il s’agit des quatre écoles auxquelles il a rajouté l’école du monde des dharmas. 5) Les six écoles du maître du Dharma An-bin du temple Qishe, 6) les deux enseignements du maître de médiation des terres du nord (le grand véhicule déterminé par les caractères et le grand véhicule dépourvu de caractères particularisants et 7) L’enseignement unique du maître de méditation des Terres du nord (il s’agit de la "doctrine du son unique", selon laquelle tous les enseignements du Bouddha avaient le même contenu et donc la même valeur.

Au sein de cette profusion (et confusion) de courants et d’analyses des enseignements du Bouddha, la tendance générale était de considérer le Sutra de l’Ornementation fleurie comme le Sutra le plus important, suivi du Sutra du Nirvana et, en troisième position, le Sutra du Lotus.

A cette époque des trois écoles du Sud et des sept écoles du Nord, quel était l’état de la foi de la population générale ? Elle ne comptait pas sur l'immense compassion et la miséricorde du Bouddha pour lever l’illusion dans laquelle son esprit était plongé et appliquer une conviction inébranlable à sa vie réelle, mais recherchait le bonheur et la jouissance de la vie matérielle en se tournant vers des bodhisattvas tels que Maitreya, Avalokitésvara et Ksitigarbha.

De plus, les gens n'avaient aucune idée que leurs bonnes et mauvaises actions dans cette vie étaient directement liées à leur vie après la mort, mais souhaitaient seulement renaître dans ce monde pour profiter de nouveau de leur richesse et de leur noblesse. Cela se voit dans le fait que les statues de bouddhas et de bodhisattvas créées à l'époque portent gravées les textes des souhaits que je viens d’évoquer quant à la raison de leur création.

La raison pour laquelle l'essence du bouddhisme ne fut pas saisie et que toutes les écoles étaient tombées dans un état de chaos est qu'elles étaient trop occupées à traduire les écritures, qu'elles manquaient d'unité systématique et qu'elles n'avaient pas le temps de discerner les principes fondamentaux du bouddhisme. C'est à cette époque que Zhiyi, le grand Maître du Tendai apparut et établit la doctrine du véhicule unique du Lotus, propre au Tendai, exposant les cinq périodes des enseignements du vénéré Shakya et établissant ainsi la véritable intention du Bouddha. Si l’on considère la doctrine de Zhiyi dans son ensemble, elle est considérée comme la lignée de l'école du Tendai fondée par le Bodhisattva Nagarjuna, suivie par Huiwén de Bei-zhai, puis de Huisi de Nányuè et qui culmine avec le grand Maître Zhiyi de Tendai.

Le grand maître Zhiyi est en effet une figure majeure du bouddhisme chinois. Non seulement il réhaussa à son point culminant le bouddhisme chinois alors plongé dans le chaos en l’organisant et le systématisant en propageant les enseignements du Mahayana véritable, mais il apporta également une grande contribution à la philosophie chinoise des débuts de l'ère moderne en donnant un nouveau souffle et une nouvelle effervescence à un monde de la pensée qui était au point mort.

Résumons et donnons un aperçu de la doctrine édifiée par le grand maître Zhiyi. Comme je l'ai mentionné précédemment, jusqu'à la période des dynasties du Nord et du Sud, lorsque le grand maître du Tendai apparut, la communauté bouddhiste de Chine était tellement préoccupée par la réception des écritures bouddhistes qu'elle négligeait la recherche organisationnelle et souffrait, pour ainsi dire, d'indigestion et de diarrhée. Même ceux qui étaient vénérés pour leurs soi-disant connaissances de prêtres de haut-rang, avaient une mentalité étroite, juste impliquée dans le cadre de ce qu'ils faisaient. Or, en fait, il existe une grande variété d'êtres ayant écouté les enseignements du Bouddha. En ce sens, le Sutra des sens infinis énonce : "je m’étais rendu compte de ce que la nature et les désirs des êtres étaient dissemblables. Nature et désirs n’étant pas semblables, je prêchai le Dharma de diverses façons". Comme le dit le sutra, ce n'était pas une tâche facile en réalité d'appréhender pleinement la véritable intention du Bouddha à partir du nombre infini de sutras, des enseignements les plus superficiels aux plus profonds, prêchés en fonction de la prédisposition des êtres à qui il s’adressait.

Le grand maître Zhiyi cependant, sélectionna et analysa scrupuleusement le contenu et les valeurs de l'énorme quantité de sutras et formula les "Cinq périodes et huit enseignements" basés sur les "Trois types de doctrines" vues au chapitre précédent et parvint à la conclusion que l'essence du bouddhisme est le Sutra du Lotus, que les principes enseignés dans le Sutra du Lotus représentent la véritable intention du Bouddha et que les enseignements des différents autres sutras sont des ramifications du Sutra du Lotus. Les raisons pour lesquelles il put réfuter complètement les grands prêtres des dix écoles du nord et du sud, qui étaient considérés à l'époque comme de grands érudits, est qu'il expérimenta par la pratique la signification profonde du Sutra du Lotus, et sa ferme conviction basée sur cette expérience qui l’amena à exprimer la sublime doctrine d’Une pensée trois mille qui synthétise la finalité de l’enseignement et de l’éveil du Bouddha.

Cette partie de l’enseignement de Zhiyi s’appelle « la porte de la doctrine » (kyōsō mon - 教相門). Il s’agit de l’étude théorique des sutras et traités. Le pendant de porte de la doctrine est « la porte de la contemplation du cœur » (kanjin mon - 観心門)

La contemplation du cœur est une observation approfondie du Dharma en comparant la connaissance et la compréhension acquises de l'enseignement avec sa propre pensée. L'enseignement est une « étude objective », alors que la contemplation du cœur est « la pratique subjective ». La conclusion de Zhiyi, après avoir lu le Sutra du Lotus et y avoir réfléchi dans sa pensée, était que pour devenir Bouddha, il n'est pas nécessaire de regarder loin à l'est pour trouver le Bouddha Akshobhya ou à l'ouest pour le Bouddha Amitabha, car la bouddhéité est intrinsèquement contenue dans la pensée de chaque personne. C'est ce qu'on appelle "la loi mystérieuse de l'esprit", ce qui signifie que la véritable source de libération et le sens mystérieux de l'univers se trouvent tous à l'intérieur de notre propre corps, et que c'est la doctrine du Sutra du Lotus qui l'ouvre à tous les êtres et leur permet d'entrer dans l’éveil. C’est ce qu’expérimenta Zhiyi à travers les écritures et la pratique.

Après la mort de Zhiyi, son disciple Zhang-An Guanding（561－632）prit sa succession à la tête de l’école. Ensuite, le courant du Tendai s’affaiblit progressivement jusqu’à l’apparition du 6^ème successeur de Zhiyi, en la personne de Miaolè Zhanran qui, par ses commentaires sur les trois œuvres majeures de Zhiyi sur le Sutra du Lotus, fit revivre l’école. Ses successeurs furent Dao-sui et Sing-man. Par la suite, à partir de la grande persécution antibouddhiste de l’an 845 et des perturbations qui se produisirent à la fin de la dynastie des Tang, l’école périclita. Elle se scinda en deux courants qui s’affrontèrent et, avec l’effondrement général du bouddhisme en Chine qui commença à la fin de la dynastie des Song, elle déclina complètement.

A l’époque de Dao-sui et de Sing-man, le grand Maître Japonais Dengyō Saichō, fit la traversée en Chine pour étudier les doctrine du Tendai dont il reçut la transmission de leur part. A son retour au Japon, en 805, il s’installa au temple Enryaku-ji du mont Hiei près de Kyōto où il s’efforça dans la propagation du Dharma en instaurant l’école du Tendai Japonais. Son successeur fut son disciple Gishin qui l’avait accompagné lors de son voyage en Chine au cours duquel il servit d’interprète et de traducteur. Après Gishin, Jikaku et Chishō firent à leur tour le voyage en Chine, mais ils étudièrent dans d’autres écoles et à leur retour, ils incorporèrent les doctrines ésotériques du Shingon dans le Tendai. Ce syncrétisme qu’on appela le Tendai ésotérique fut très florissant dans la période de Heian (794 – 1185). On dit qu’il fut la matrice de toutes les nouvelles religions qui apparurent à l’époque de Kamakura (1185–1333).

Le Bouddhisme fut transmis au Japon en 552, à l’époque de l’empereur Kinmei par le roi Seong de Baekje (Corée). Il se développa dans tout le pays et les écoles du Tendai et du Shingon furent prépondérantes. Au début de la période de Kamakura, toutefois, de nouvelles religions prirent le devant de la scène et c’est ainsi que le bouddhisme de la Terre Pure fut très prisé dans les classes populaires, tandis que les écoles du Zen reçurent la faveur des élites. Le Sutra du Lotus, qui avait pourtant été défini par Zhiyi comme étant la véritable et seul intention du Bouddha Shakyamuni fut complètement oublié, tout comme le fut Shakyamuni lui-même, au point où l’on remplaça ses statues par celles des Bouddhas Amida, Vairocana, etc.

C’est également à cette époque qu’apparut Nichiren. Devenu moine à l’âge de seize ans dans un temple de l’école du Tendai ésotérique, il fit un voyage initiatique qui dura près de vingt ans au cours duquel il visita les temples principaux de toutes les écoles du Japon et étudia leurs doctrines. Sa conclusion fut, comme Zhiyi, que le Sutra du Lotus était bel et bien l’enseignement parfait du Bouddha Shakyamuni, le but unique de sa venue en ce monde et décida de le propager, tout en réfutant les hérésies des autres écoles. Voilà d’ailleurs ce qu’il pense du grand Maître du Tendai. Dans son Traité qui ouvre les yeux (Kaimoku shō – 開目抄) il écrit :

« Seule Une pensée trois mille de Tendai (Zhiyi) est la voie menant à la bouddhéité »

Ou encore

« Bien que ma sagesse dans la compréhension des principes du Sutra du Lotus ne représente pas un dix millionièmes de celle des grands maîtres Tendai et Dengyō, mon endurance aux épreuves et ma compassion sont vraiment remarquables ».

La doctrine de Nichiren étant principalement fondée sur celle de Zhiyi, de nombreuses personnes dans le monde confondent les doctrine du Tendai avec celles de Nichiren. Je voudrais donc mentionner ici les différences qui nécessitent une attention particulière.

Nichiren n'a jamais suivi « la doctrine de l'école du Tendai ». De nombreuses personnes dans le monde interprètent le bouddhisme dans le sens où le Bouddha Shakyamuni est né en Inde et où Nichiren est apparu au Japon comme un ascète qui a fidèlement propagé le Sutra du Lotus, but de la venue au monde du Bouddha Shakyamuni, par le biais de la doctrine instaurée par Zhiyi dont il serait le prolongement. Il s'agit là d'une grave erreur, une appréciation que l’on pourrait qualifier de "daltonienne".

Même si pour Zhiyi comme pour Nichiren, la finalité des enseignements du bouddhisme se trouvent dans la doctrine d’Une pensée trois mille, il existe entre les deux des différences notoires.

Ces différences proviennent déjà de la notion de temps. En effet, en introduction de son Traité sur la sélection du temps, Nichiren énonce : « Le chemin de l'apprentissage du bouddhisme passe inéluctablement par l’étude du temps ».

Dans divers sutras, Shakyamuni définit le futur après son extinction en trois périodes : période de la Rectitude du dharma (jp. Shōbō), période de la Semblance du dharma (jp. Zōbō) et période de la Fin du dharma (jp. Mappō). Ici, « dharma » signifie « enseignement ».

La période de la Rectitude fut celle où l'enseignement de Shakyamuni fut correctement transmis et où les personnes le pratiquant pouvaient obtenir l'éveil. Dans la période de la Semblance, les capacités des êtres, au regard de l'enseignement du Bouddha, devinrent inférieures à celles des êtres de la Rectitude. Toutefois, si l'enseignement du Bouddha fut transmis de manière formaliste, la ferveur dans la pratique du Dharma ressemblait à celle de la Rectitude et procurait des bienfaits. Quant à la période de la Fin du dharma, c'est celle où l’enseignement de Shakyamuni a perdu tous ses bienfaits.

En ce qui concerne la durée de chacune de ces trois périodes, elle diffère selon les sutras. Toutefois, on considère d'une manière générale que la période de la Rectitude du dharma dura mille ans, comme la période de la Semblance. La période de la Fin du dharma, quant à elle est éternelle.

Le Sutra du Grand rassemblement (sk. Maha sannipata sutra, jp. Daishū kyō), divise le temps en cinq périodes de cinq cents ans chacune. La première période de cinq cents ans après l'extinction de Shakyamuni est appelée "Période de la délivrance certaine" (jp. Gedatsu kengo). C'était une période où l'on pouvait devenir Bouddha grâce à l’enseignement de Shakyamuni. La deuxième est appelée "Période de la concentration certaine" (jp. Zenjō kengo). C'était une période où l'on pouvait devenir Bouddha par la méditation. La troisième est appelée "Période de la lecture, récitation et érudition certaines" (jp. Dokuju tamon kengo). Ce fut une période où la lecture et la récitation des sutras, l'étude des doctrines et les débats se développèrent. La quatrième est appelée "Période de la construction certaine de nombreux stupas et temples" (jp. Tazō tō ji kengo). Au cours de cette période, on construisit de nombreux temples et pagodes. Enfin, la cinquième et dernière période de cinq cents ans est appelée "Période des luttes et débats au cours de laquelle le dharma blanc se cache et meurt" (jp. Tōjō kengo, byaku hō on-motsu). C'est la période où les luttes et les disputes sont vives et où le dharma blanc (l’enseignement de Shakyamuni permettant l'éveil) s'éteint et n'apporte plus de bienfaits. Si l'on applique les cinq périodes de cinq cents ans aux trois périodes de la Rectitude, de la Semblance et de la Fin du dharma, les deux premières (périodes de la délivrance certaine et de la concentration certaine) correspondent à la période de la Rectitude. Les deux suivantes (périodes de la lecture, récitation et érudition certaines et de la construction certaine de nombreux stupa et temples) correspondent à la période de la Semblance. La dernière, Période des luttes et débats au cours de laquelle le dharma blanc se cache et s'éteint, s'applique au début de la Fin du dharma.

Dans le Traité sur la sélection du temps, Nichiren reprend cette définition :

« Dans le Sutra du Grand rassemblement, le vénéré du monde au grand éveil définit l'avenir après son extinction pour le bodhisattva Corbeille-de-lune. Il dit "Après mon extinction et mon passage, cinq cents ans verront la délivrance certaine, les cinq cents ans suivants connaîtront la concentration certaine (mille ans). Les cinq cents ans suivants connaîtront la lecture, récitation et érudition certaines, les cinq cents ans suivants verront la construction certaine de nombreux stupa et temples (deux mille ans). Au cours des cinq cents ans suivants des luttes et débats se dérouleront et le dharma blanc se cachera et mourra" ».

Cette analyse de l'avenir après l'extinction de Shakyamuni montre qu'avec le temps, la vie des êtres se souille et leurs capacités diminuent. Plusieurs raisons à ce phénomène peuvent être envisagées. Plus on s'éloigne de l'époque de Shakyamuni, plus les êtres qui apparaissent, possèdent un lien ténu avec son enseignement. Ensuite, avec le développement de la politique et les progrès de la civilisation, l'avidité, la colère, la sottise et l'orgueil se renforcent, entraînant une corruption des actes des hommes, due aux déviations de leur esprit.

Une autre raison encore, est qu’il existe deux catégories d’êtres en fonction de leur prédisposition. Il y a ceux qui « possèdent déjà le bien à l’origine » (Hon-i uzen - 本已有善) et ceux qui « ne possèdent pas encore le bien à l’origine » (Hon-mi uzen - 本未有善). Le mot « bien » désigne ici l’ensemencement par l’écoute du Sutra du Lotus. Les personnes nées dans les périodes de la Rectitude et de la Semblance du dharma avaient toutes un lien avec le Bouddha Shakyamuni, duquel elles ont reçu l’ensemencement dans le passé lointain. Ensemencement qui murit au cours du temps et dont la récolte (l’éveil) se déroula pendant les périodes du vivant de Shakyamuni et les périodes suivantes de la Rectitude et de la Semblance. Or, les gens apparus dans la période de la Fin du dharma (nous) n’ont jamais reçu l’ensemencement et n’ont donc aucun lien avec le Bouddha Shakyamuni. De ce fait, nous aurions beau pratiquer tous les enseignements et sutras de Shakyamuni, il n’y aurait aucun effet de bouddhéité. Ce serait comme arroser un champ semé d’aucune graine et qui, dès lors, ne donnerait aucune récolte, bien qu’il soit fertile.

Dès lors, nous qui sommes nés dans la période de la Fin du dharma, sommes-nous condamnés à ne jamais devenir Bouddha ? C’est en tout cas l’idée qui prévalait à l’époque de Kamakura au Japon. Là intervient Nichiren. Reprenant l’analyse faite par Zhiyi du Sutra du Lotus, il va encore plus loin. Selon Zhiyi, le Sutra du Lotus est supérieur aux sutras antérieurs et la doctrine originelle (seconde partie) du Sutra du Lotus est supérieure à sa doctrine éphémère (première partie). Pour Nichiren, le Sutra du Lotus entier est destiné aux personnes présentes dans les périodes du vivant de Shakyamuni et dans les deux millénaires qui suivirent son extinction, à savoir les périodes de la Rectitude et de la Semblance du Dharma. Pour lui, la vérité, l’ensemencement des êtres de la Fin du dharma se situe « au profond des phrases du seul chapitre « Durée de la vie » (16^ème) de la doctrine originelle du Sutra du Lotus. Dans son Traité qui ouvre les yeux, il effectue une série de cinq comparaisons.

La première est la comparaison entre la voie intérieure et la voie extérieure dans laquelle le bouddhisme se désigne lui-même comme la voie intérieure, tandis que tous les autres enseignements, religions, pensées sont désignés comme la voie extérieure. La comparaison entre ces deux voies est le moyen de déterminer la supériorité ou l'infériorité de l’une sur l’autre.

En règle générale, la vision de la vie et du monde selon les doctrines non bouddhistes ne considère pas vraiment la vie elle-même comme basée sur la voie du milieu, mais plutôt sur des affirmations arbitraires sans justification logique. Un exemple en est le point de vue selon lequel les êtres humains n'existent que lorsqu'ils sont en vie et n'ont ni passé avant la naissance ni avenir après la mort. Dans le bouddhisme, ce point de vue est appelé "impermanence", qui nie l’existence de la causalité.

L’exemple inverse est la vision selon laquelle les humains et les autres êtres vivants ont une existence immuable appelée l'ego individuel, d'où l'explication de l’âme après la mort, vision appelée « permanence » dans le bouddhisme. Ces deux visions erronées font toutes deux partie des vues extrêmes, propres à la voie extérieure. Elles se manifestent par les vues inexactes du moi et du monde, qui nient la loi de la causalité et prêchent une causalité partielle et biaisée.

Les choses dans les mondes des dharmas de l’univers sont toujours établies par la loi de cause à effet. Le matérialisme, quant à lui, affirme que la matière est la substance et que tout est un phénomène manifesté par l'évolution de la matière. Mais alors, ce qui a fait la matière, dit-on, c'est l'existence fondamentale de la matière. Placer un être primordial spécifique de cette manière va à l'encontre de la loi de cause à effet.

Le christianisme est un peu comme le matérialisme à cet égard. Il dit que tout a été créé par Dieu qui est fondamental et non pas créé.

Ainsi, dire que la matière est l'origine de tout ou dire que c'est Dieu, sont deux préjugés qui ignorent la loi de causalité.

En revanche, le bouddhisme explique l'apparition et la disparition des dharmas en termes de causalité, qui est correctement comprise tant du point de vue intérieur qu'extérieur. Il est donc arbitraire d'affirmer l'existence d’un être absolu sans tenir compte du principe de cause à effet.

En outre, il montre que la chance et la malchance dans la vie ne sont jamais naturelles ou fortuites, mais que les rétributions actuelles sont dues à des causes passées et que les rétributions futures sont dues à des causes présentes.

Dans le Traité qui ouvre les yeux, Nichiren établit sa démonstration différenciant la voie extérieure de la voie intérieure en traitant du confucianisme et de l’indouisme. Le confucianisme n'établit la causalité que pour la vie présente, mais ne saisit pas la causalité des phases passées et futures de la longue transformation de la vie. Pour leur part, les philosophies religieuses indiennes, qui s'appuient principalement sur les Six Maîtres de la Voie extérieure, proposent ou rejettent diverses théories de la causalité, toutes fondées sur des vues erronées perdant de vue le véritable principe de la causalité et ne peuvent donc pas conduire à la juste libération.

Seul le bouddhisme enseigne une vision holistique de la vie dans l’univers et le monde des dharmas. Il fournit des lignes directrices pour la vie basées sur une vision correcte de la causalité qui clarifie le passé, le présent et le futur dans les trois phases. La comparaison entre la voie intérieure et la voie extérieure détermine ainsi la supériorité de la première sur la seconde.

La deuxième comparaison du Traité qui ouvre les yeux est la comparaison entre le Grand et le Petit véhicules.

Le Petit véhicule ou Hinayana, est une doctrine menant les auditeurs et les éveillés par les conditions, qui ne recherchent que leur propre salut, à l’effet mineur de « l’annihilation de la sagesse et la réduction du corps en cendres » (keshin metschi - 灰身滅智). A l’opposée, le Mahayana est la doctrine qui amène les bodhisattvas à leur propre salut, simultanément au salut d’autrui, en obtenant le grand fruit de l’éveil sans supérieur.

La troisième comparaison est la comparaison entre les sutras circonstanciels et le Sutra véritable (le Lotus). Les sutras circonstanciels sont des enseignements donnés à titre provisoire et qui ne représentent pas la véritable intention du Bouddha. Le sutra véritable, lui, l’exprime parfaitement.

Pour sa comparaison entre les sutras circonstanciels et le sutra véritable, Nichiren utilise les Cinq périodes et les Huit Enseignements de Zhiyi. Les huit enseignements sont, rappelons-le, les enseignements des Corbeilles, les enseignements communs, les enseignements Particuliers et l’enseignement Parfait en ce qui concerne leur contenu et l’enseignement Subit les enseignements Graduels, les enseignements Secrets et les enseignements Indéterminés pour ce qui est de la méthodologie de l’enseignement.

Tout le bouddhisme fut enseigné par la combinaison de ces huit enseignements.

De ce diagramme, il apparaît que seul le Sutra du Lotus est l’enseignement exclusivement parfait, ne comprenant aucun moyen provisoire et est donc le seul Sutra apte à amener les êtres à l’obtention de la bouddhéité. Zhiyi, fondé sur les dix Ainsi du chapitre des Moyens de ce Sutra, établit la doctrine d’Une pensée trois mille.

Là s’arrête la théorie de Zhiyi, or, Nichiren va plus loin encore ; dans son Traité qui ouvre les yeux, il énonce :

« La doctrine d’Une pensée trois mille, uniquement dans le Sutra du lotus, au chapitre Durée de la vie, au profond des phrases de la doctrine originelle, est cachée et enfouie ».

J’ai gardé l’ordre des mots japonais pour la traduction, car cet ordre à de l’importance. En effet, il faut d’abord comprendre que dans cette phrase, le mot « uniquement » se rattache aux trois propositions qui le suivent. A savoir, « uniquement dans le Sutra du lotus, ce qui élimine tous les sutras antérieurs et se rapporte donc à la comparaison entre les sutras circonstanciels et le sutra véritable. Ensuite, « uniquement en sa doctrine originelle », ce qui indique la quatrième comparaison, entre la doctrine originelle et la doctrine éphémère du Sutra du Lotus. Enfin, « uniquement au profond des phrases de la doctrine originelle est cachée et enfouie ». C’est là qu’apparait la cinquième comparaison, entre le Sutra du Lotus « au niveau des phrases » (monjō文上) et « le profond des phrases » (montei – 文底) de ce sutra. Cette comparaison est appelée « comparaison entre l’ensemencement et la récolte et représente la véritable doctrine de Nichiren.

Pour qu’un être devienne Bouddha, il doit au préalable recevoir l’ensemencement de la graine de bouddhéité. Pour les êtres ayant un lien avec le Bouddha Shakyamuni, cet ensemencement eut lieu dans le passé infiniment lointain appelé le passé des « cinq cents grains de poussière d’éons » (gohyaku jinten gō).  Par la suite, cette graine murit, notamment dans le passé plus proche des « trois mille grains de poussières d’éons » (sanzen jintengō, puis arriva à maturation à l’époque du prêche du seizième chapitre du Sutra du Lotus au cours duquel ils purent récolter le fruit de la bouddhéité. Mais ce processus était celui des êtres ayant un lien avec le Bouddha Shakyamuni, qui possédaient déjà le bien à l’origine » (Hon-i uzen). Pour nous, êtres de la Fin du Dharma qui ne possédons pas le bien à l’origine » (Hon-mi uzen), l’ensemencement se déroule au profond des phrases du chapitre Durée de la vie du Sutra du Lotus.

Zhiyi détermina que ce chapitre révélait pour la première fois la cause de l’éveil, l’effet de la bouddhéité et le lieu où demeure le Bouddha Shakyamuni. Rappelons succinctement que ces trois merveilles réunies apparaissent sous la forme des phrases : « à l’origine, j’ai pratiqué les austérités de bodhisattva et la longévité que j’ai réalisée, » (Ga hon gyō bosatsu dō. Sho jō jumyō.  - 我本行菩薩道。 所成壽命。) pour la cause, « depuis que j’ai réalisé l’éveil, un temps fort long s’est écoulé » (ga jōbutsu irai. Jindai kuon - 我成佛已來。甚大久遠。) pour l’effet et « j’ai toujours été dans ce monde de l’endurance à prêcher et convertir » (Ga jō zai shi. Shaba sekai. Sep'pō kyōke - 我常在此。娑婆世界。説法教化。) pour le lieu de résidence du Bouddha.

Pour Nichiren, ces phrases cachent en leur profondeur le but véritable de l’apparition d’un Bouddha en ce monde, c’est-à-dire les trois grands Dharmas ésotériques. Dans le chapitre des Moyens du Sutra du Lotus, il est énoncé :

« Les Bouddhas Vénérés du monde n’apparaissent au monde qu’en raison d’une unique grande œuvre ».

Dans cette phrase, « unique » désigne le Honzon de la doctrine originelle », car il n’en existe pas deux au monde. « Unique » représente également le véritable aspect des Dharmas. « Grande » désigne l’estrade des préceptes (Kaidan) de la doctrine originelle. Elle est grande car supérieure aux estrades des préceptes des enseignements provisoires et de la doctrine éphémère du Sutra du Lotus et également parce qu’elle doit être construite sur le lieu le plus sublime. « Œuvre » désigne le Daimoku de la doctrine originelle. On l’appelle « œuvre » parce qu’il ne s’agit plus de la pratique théorique du Tendai, mais de la pratique concrète.

La racine de ces trois grands Dharmas ésotériques est le Honzon de la doctrine originelle qui les contient tous les trois.

Pour revenir à la cause, l’effet et le territoire originels du chapitre Durée de la vie, « à l’origine, j’ai pratiqué les austérités de bodhisattva » désigne la pratique et « la longévité que j’ai réalisée » désigne la foi qui remplace la sagesse. Cette phrase renferme donc la signification du Daimoku de la doctrine originelle.

Dans la phrase « Depuis que j’ai réalisé l’éveil », « je » se rapporte au corps de Dharma de Bouddha, « l’éveil » se rapporte à l’infinie sagesse du corps de rétribution du Bouddha et « depuis », qui peut être divisé en « de », indiquant le passé et « puis » indiquant le futur, le présent se trouvant entre les deux, désigne la compassion du corps de communication du Bouddha apparaissant en fonction des circonstances. « Un temps fort long s’est écoulé » étant les trois corps originels du Bouddha, son expression ultime, il s’agit du Bouddha au triple corps sans artifice du tout début de l’origine lointaine et étendue (kuon ganjo), autrement dit, le Honzon de la doctrine originelle.

« J’ai toujours été dans ce monde de l’endurance à prêcher et convertir » désigne le lieu d’activité du Bouddha, le lieu où réside le Honzon, autrement dit le grand Sanctuaire de la doctrine originelle.

En d’autres termes, le profond des phrases du chapitre Durée de la vie renferme les trois grands Dharmas ésotériques aptes à faire atteindre la bouddhéité à tous les êtres de la Fin du Dharma, dépourvus du bien à l’origine, que nous sommes.

Or, quand Nichiren parle du « Honzon », il ne s’agit pas de n’importe quel Honzon.

Dans les Difficultés du Saint (Shōnin gonanji - 聖人御難事), Nichiren écrit :

« Face au sud, dans le sanctuaire du Bouddha du pavillon de tous les Bouddhas du temple appelé Seichōji, à l’heure du cheval, j’ai parlé pour la première fois de cette doctrine. Cela fait à présent vingt-sept ans en cette deuxième année de Kōan, année du lièvre, signe de terre cadette. Il fallut plus de quarante ans au Bouddha, plus de trente ans au grand maître du Tendai, plus de vingt ans au grand maître Dengyō pour qu’ils réalisent le but de leur venue en ce monde. Inutile d’évoquer les difficultés qu’ils rencontrèrent. Je les ai déjà mentionnées. Moi, il m’a fallu vingt-sept ans. Les épreuves que j’ai endurées sont telles que vous les connaissez ».

Il apparaît donc évident que le but de la venue en ce monde de Nichiren est la réalisation des trois grands Dharmas ésotériques par le biais de l’inscription du Honzon « de la deuxième année de Kōan » (1279), c’est-à-dire le Dai Gohonzon enchâssé au Taisekiji, temple principal de l’école Nichiren Shōshū, matérialisation du principe d’Une pensée trois mille.

Pour conclure ce chapitre, je dirai que le but de la pratique du bouddhisme est de devenir Bouddha.

Or, le processus de l’éveil demande d’abord à ce qu’il y ait l’ensemencement de la graine de bouddhéité dans le champ spirituel des êtres ordinaires. Il faut ensuite que cette graine murisse avant de pouvoir la récolter et d’obtenir le fruit de la bouddhéité.

Le murissement demande une ascèse incessante faisant évoluer l’aspirant Bouddha dans un parcours comprenant cinquante-deux degrés.

Selon l'enseignement particulier et l'enseignement parfait, le bodhisattva du grand véhicule, après qu’il ait fait naître la pensée de l’éveil, doit accumuler les pratiques qui le mènent au fruit de la bouddhéité. Son développement se produit en cinquante-deux degrés qui sont les dix degrés de foi, les dix degrés de station, les dix degrés de pratique, les dix degrés de transfert, les dix degrés de terre, l’éveil égal et l’éveil merveilleux.

Dans les sutras antérieurs, ce processus demandait une ascèse continue, vie après vie, au cours de très nombreux éons.

Pour Zhiyi, ce processus des cinquante-deux degrés s’opère en une vie. Or, il faut savoir que la pratique à laquelle s’adonnait Zhiyi était composée de pratiques auxiliaires et de pratiques principales.

Les pratiques auxiliaires, préparatoires aux pratiques principales étaient composées des vingt-cinq Moyens, répartis en cinq catégories de cinq sujets à cultiver ou à maîtriser afin de se préparer à une ascèse sérieuse de la contemplation :

1. réunir cinq conditions : respecter les préceptes, préparer un minimum de nourriture et de vêtements, résider dans un endroit calme et isolé, mettre fin à toutes les responsabilités mondaines et approcher un "ami de bien".

2. renoncer (restreindre et contrôler) aux désirs sensuels de la forme, du son, de l'odeur, du goût et du toucher.

3. rejeter les cinq obstacles que sont l'avidité, la colère, la paresse, la honte et le doute.

4. Régulariser son alimentation, son sommeil, son corps, sa respiration et son esprit.

5. cinq pratiques supplémentaires concernant les désirs, la diligence, la pleine conscience, la sagesse habile, et l'esprit unique.

Une fois ces conditions réunies, on peut aborder les quatre ascèses principales qui se composent de la Samadhi (méditation) assise constante, consistant à s’asseoir silencieusement et solennellement devant le Bouddha pendant quatre-vingt-dix jours pour unifier l'esprit et contempler les mondes des dharmas. La seconde ascèse était la Samadhi marchée constante, consistant à marcher autour de la statue du Bouddha Amitabha pendant une période de quatre-vingt-dix jours, en récitant son nom et en l’invoquant intérieurement afin de voir le Bouddha. La troisième ascèse était la Samadhi mi-assise, mi-marchée, consistant en la combinaison de la Samadhi assise et de la Samadhi marchée et enfin, la Samadhi ni assise, ni marchée qui consiste en toutes les autres pratiques, quelle que soit la conduite du corps, autres que les trois types mentionnés ci-dessus, visant la perfection de la voie du Bouddha par la culture de la contemplation dans tous les aspects de la vie en contemplant chaque pensée à mesure qu'elle surgit dans l'esprit. Cette ascèse est également appelée "Samadhi des pensées éveillées" et "Samadhi de la poursuite de ses propres pensées".

Ces pratiques permettaient de nourrir la nature du Bouddha, c’est-à-dire la neuvième conscience présente dans le cœur du pratiquant et lui permettait de devenir Bouddha dès ce corps, dans cette vie.

Il va sans dire que ces pratiques (Kanjin) sont irréalisables pour nous aujourd’hui, d’une part parce que nous n’aurions plus aucune vie sociale et d’autre part, parce qu’elles ne serviraient à rien, car nous ne sommes plus dans la période de la Semblance du Dharma dans laquelle vivait Zhiyi et que nous n’avons pas reçu l’ensemencement.

C’est pourquoi, Nichiren inscrivit le Dai Gohonzon disant que recevoir et garder ce Gohonzon était identique à la pratique de la contemplation du Cœur. Dans son Traité sur le Honzon, il écrit :

« Pour ceux qui ne connaissent pas Une pensée trois mille, le Bouddha, inspiré d’une grande compassion, enveloppa ce joyau dans cinq idéogrammes (du Dharma merveilleux = le Dai Gohonzon) qu’il accrocha au cou des êtres infantiles de la Fin du dharma ».

Dès lors, la foi dans le Gohonzon, alliée à la pratique du Daimoku (Nam Myōhōrengekyō) permet de faire agir les pouvoirs du Bouddha et du Dharma présents dans ce Gohonzon et nous aussi, devenons Bouddha dès ce corps.

Toutefois, ce que je viens d’expliquer correspond aux enseignements de l’école Nichiren Shōshū. Il faut savoir qu’il existe un grand nombre d’autres écoles Nichiren, qui ne disent pas toutes la même chose. Certaines, par exemple, considérant l’enseignement Nichiren comme l’extension de l’enseignement du Tendai. Nous verrons ces écoles dans le prochain chapitre.